Веб-бібліотека - головна сторінка


Ужченко В.Д., Ужченко Д.В. Фразеологія сучасної української мови:

Фразеологізм як лінгвістична одиниця. Ознаки фразеологізму. Обсяг фразеології. Олександр Потебня - предтеча української фразеології. Ідеографічна характеристика фразеології. Вибірковість фразеології. Ідеографічна класифікація фразеологізмів. Семантика фразеологізму. Фразеологічне значення. Співвіднесеність фразеологізму і слова. Творення слів на базі фразеологізмів. Символ як структурно-семантична основа формування фразеологізмів. Системні відношення у фразеології. Багатозначність фразеологізмів. Синонімія у фразеології. Фразеологічні варіанти. Антонімія фразеологічних одиниць. Класифікація фразеологізмів. Семантична класифікація. Генетична класифікація. Функціональна класифікація...

Ющук І. П. Українська мова: Сучасна українська мова як предмет вивчення. Походження української мови. Українська мова - державна. Стилі української мови. Мова як система. Фонетика і письмо. Звуки і фонеми. Звуки мови як фізичне явище. Звуки мови як фізіологічне явище. Членування мовленнєвого потоку. Звуки мови як соціальне явище. Фонеми в мовленнєвому потоці. ПИСЬМО. Виникнення і розвиток письма. Становлення писемності в Україні. Сучасний український алфавіт. Унормування українського правопису. Вживання великої букви. Транскрипція і транслітерація. Приголосні фонеми. Система приголосних фонем. Сонорні, дзвінкі і глухі приголосні. М'які і тверді приголосні. Вживання м'якого знака. Вживання апострофа. Подовження приголосних і подвоєння букв. Випадання приголосних...
Кузьмінський А.І., Омеляненко В.Л. Педагогіка: Система освіти в Україні. Поняття системи освіти, її структура. Принципи освіти в Україні. Завдання закладів освіти. Управління системою освіти в Україні. Теорія навчання (дидактика). Дидактика, її категорії. Сутність і завдання дидактики. Категорії дидактики. Зв'язок дидактики з іншими науками. Актуальні завдання дидактики. Процес навчання. Сутність навчання, його методологічна основа. Рушійні сили навчального процесу. Функції навчання. Логіка навчального процесу. Структура процесу учення. Типи навчання. Модульне навчання. Мотиви навчання. Оптимізація процесу навчання...
Орбан-Лембрик Л. Е. Психологія управління: Загальні засади психології управління. Психологія управління як галузь психологічної науки. Предмет, об'єкт і завдання психології управління. Структура, функції та основні категорії психології управління. Методологія і методи психології управління. Методологічні засади психології управління. Методи психології управління. Історія і сучасний стан розвитку психології управління. Основні джерела та передумови виникнення психології управління як самостійної галузі знання. Зародження і розвиток ідей психології управління в лоні філософії та соціології. Формування психологічних знань про управління в теорії управління та у сфері психології. Становлення і розвиток зарубіжної психології управління...
Ярошовець В.І. Історія філософії: Методологічна рефлексія історико-філософського процесу. Філософія та історія філософії: методологічні підходи до історико-філософської науки. Морально-гуманістичні параметри у світоглядному горизонті української філософії. Світоглядно-гуманістична парадигма у сучасній філософії (постмодерний вимір). Тенденції розвитку світової філософії. «Суміш реальностей» у філософському доробку Е. Дюркгейма. «Самотній голос людини» у філософії Г. Марселя. «Негативна діалектика» Т. Адорно. Структуралізм та постструктуралізм: К. Леві-Стросс та М. Фуко. Трансцендентальний емпіризм Ж. Дельоза. Реконструкція та деконструктивізм (Ж. Дерріда). Концепція метанаративів Ж.-Ф. Ліотара. Американський постмодернізм (Ф. Джеймісон). Італійський постмодернізм...
Історія світової культури / За ред. В.М. Шейко: Культура первісної доби. Культура стародавнього єгипту. Культура дворіччя. культура стародавньої індії. Культура стародавньої греції. Культура стародавнього риму. Культура візантії. Культура стародавнього та середньовічного китаю. Культура середньовічного ісламського світу. Культура західнофропейського середньовіччя. Культура відродження. фропейська культура хvіі століття. Фропейська культура доби просвітництва. Культура XIX століття. Культура XX століття...
Пірен М. І. Конфліктологія: Предмет конфліктології як науки. Предмет, метод, структура конфліктології. Основні поняття та категорії конфліктології. Зв'язок конфліктології з іншими науками. Методи наукових досліджень у конфліктології. Функції конфліктології в суспільстві. Конфлікти в історії суспільної думки. Давні уявлення про конфліктність буття. Конфлікти в рамках соціополітичного виміру (кінець ХІХ - початок ХХ ст.). Теорії конфліктів (кінець ХХ - початок ХХІ ст.). Становлення конфліктології як науки в Україні та її розвиток на сучасному етапі. Природа конфліктів. Поняття, структурні елементи конфлікту. Класифікація конфліктів. Межі конфлікту. Причини конфліктів, їхні функції та профілактика. Особистісні причини виникнення конфліктів...
Коляда Т.А. Правове регулювання туристської діяльності: Законодавчі акти в сфері туризму. Цивільно-правові зобов'язання та договори. Правовий режим міжнародної туристичної діяльності. Міжнародні нормативні акти. Регламентація міжнародної туристської діяльності в законодавстві України. Порядок оформлення виїзду українських громадян за кордон. Поняття і види підприємницької діяльності в галузі туризму. Правове регулювання підприємницької діяльності в галузі туризму. Правові засади державного регулювання підприємницької діяльності в галузі туризму. Юридична відповідальність за порушення у сфері підприємницької діяльності. Захист прав суб'єктів підприємницької діяльності. Правове регулювання зовнішньоекономічної діяльності...
Роменець В. А. Історія психології: XVII століття. Епоха Просвітництва: Історія психології як совість психолога. Дослідження з питань періодизації історико-психологічних знань. Становлення логічного осередку в історії психології - дія та вчинок. Вчинковий осередок і періодизація історії психології. Ситуативний рівень періодизації. Мотиваційний рівень періодизації. Учинкова дія та післядія як історико-психологічний принцип. Культурно-історична функція післядії у психології. Історія психології як історія розробки значущих проблем. Тотем і ранні людські спільноти. Ритуал і вчинок - засади психології у Давньому Китаї. Нірвана й нестримна чуттєвість - засади психології у Давній Індії. Людське і вселюдське в ідеології Пророчого руху...
Ушакова Н.Г., Помінова I.I. Соціально-економічні типи країн: Теоретичні основи типологізації та класифікації країн. Предмет курсу «Соціально-економічні типи країн», методика типології. Структуризація та типологізація економічних систем. Товарні економічні системи: еволюція, риси. Класифікації соціально-економічних систем. Національні (країнові) моделі економічного розвитку. Типологія моделей економічної трансформації. Практична реалізація моделей економічної трансформації. Азійські нові індустріальні країни (Індонезія, Таїланд, Південна Корея). Китайська модель реформування економіки. Еволюція «латиноамериканської моделі» трансформації економіки. Індійський шлях економічного реформування. Модель економічного зростання України...
Сирохман I. В. та ін. Товарознавство продовольчих товарів: Споживні властивості харчових продуктів. Основні речовини харчових продуктів та їх властивості. Якість продовольчих товарів. Втрати продовольчих товарів у процесі товаропросування. Стандартизація і сертифікація продовольчих товарів. Штрихове кодування і товарна класифікація експортно-імпортних продовольчих товарів. Зберігання продовольчих товарів в роздрібній торговельній мережі і вимоги до їх якості. Зерноборошняні товари. Хімічний склад зерна. Крупи. Борошно. Показники якості та дефекти крупів і борошна. Пакування, маркування, транспортування та зберігання крупів і борошна. Макаронні вироби. Хлібобулочні вироби. Плодоовочеві товари. Фактори, що впливають на хімічний склад та властивості плодів і овочів...

Основи бізнесу / За ред. Ф.Ф. Бутинця:

Сутність бізнесу та його види. Поняття економіки. Поняття бізнесу та підприємництва. Власність як економічна основа бізнесу. Підприємство як організаційна. структура підприємництва. Поняття і види підприємств. Договірні відносини підприємств. Кадрова політика підприємства. Господарські товариства в Україні. Поняття і види господарських товариств. Господарські товариства неакціонерного типу: характеристика й особливості створення. Особливості створення підприємства у вигляді акціонерного товариства. Сутність грошей та їх роль в економіці країни. Історія виникнення і розвитку грошей. Сутність і функції грошей. Поняття грошового обороту. Фінансування підприємницької діяльності. Поняття та функції фінансів...

РАЗУМ И ВЕРА

- фундаментальное соотношение двух способностей души человека, явившееся важнейшей философско-теологической проблемой на протяжении всей истории мысли.
В Античности вопросы веры обсуждались в контексте познания, для обоснования исходных самоочевидных аксиом и первоначал или для характеристики сферы мнения. Право быть целым признавалось за Умом.
В Средневековье с изменением онтологических начал изменились смысл и значение веры. Способы человеческого существования отныне предполагали исповедь, молитву, наставления (условия веры), которые являлись путем кобретению вечной и неизменной истины.
Можно выделить три периода, в течение которых смещались углы зрения на проблему соотношения разума и веры. Первый - до 10 в., когда разум и вера мыслились в опоре на авторитет. Второй - 10 - 12 вв., когда дисциплинарно расходящиеся теология и философия ставят вопрос об оправдании авторитетного суждения разумом.Сютий - 13 - 14 вв., когда речь идет о двух истинах: истинах веры, которые принимаются без доказательства и обосновываются ссылками на Священное Писание, и истинах разума, которые требуют доказательств. Однако для всех трех периодов характерны общие черты. Христианское представление о сотворении мира троичным Богом - Богом Отцом, Богом Сыном и Богом Святым Духом, т. е. Всемогуществом, Словом-Логосом и Благостью, основывалось на откровении Священного Писания. Признание высшей силы, разумом и доброю волею созидающей мир, дало основания для востребования веры, которая в силу непостижимости этого акта творения не могла рассматриваться исключительно в познавательном контексте. Признание ограниченности человеческого разума сравнительно с Божественной Премудростью означало, что ум участвует в богопознании совместно с другими, не менее важными способностями; человек считался сосредоточенным только тогда, когда его интеллект был сведен в сердце, т. е. когда ум становился усердным, а сердце вещим. Человек представал отныне не в двух измерениях - души и тела, как в Античности, а в трех - тела, души и духа, где дух осуществлял причащение человека Богу через благость, придавая тем самым вере онтологический статус, философия, направленная к началам бытия, отныне не могла игнорировать веру и непременно должна была включиться в поиск соответствий разума и веры. Уже во 2 в. в противовес гностицизму, проповедовавшему невозможность единства разума и веры, представители Александрийской катехетической школы и прежде всего Климент Александрийский провозглашали их гармонию, полагая, что согласие веры и знания способно сделать человека сознательным христианином. Вера в благое и разумное основание мира есть начало философии. Правильно направленный разум способствует укреплению веры.
Вера предполагает существование неопределимых начал (Свет, Причина, Красота, Жизнь, Благо, Мудрость, Всемогущество, Единое, Мышление, Любовь), о которых можно свидетельствовать или которые можно созерцать, а также преображение всего человеческого существа, осознающего свое соприкосновение с Богом, просвещающим человека. Этот внутренний свет осеняет самое философию. В этом смысле философский разум идет в добровольное рабство к религии. Философия рассматривается как служанка богословия.
Тертуллиан акцентировал внимание на вере, лежащей в основании бытия, потому что полагал предметом веры само имя Христа, которое, на его взгляд, происходит от "помазания" или "приятности" и "доброты". Значение этого имени относится, т. о., к фундаменту бытия (им является Доброта) как незыблемому принципу; и к изначальности бытия, путь к которому расчищается причастием и помазанием. Внимание к идее имени связано с идеей творения по Слову, которое вместе есть и дело, и свидетелъствование дела через имя. Имя в качестве "последнего слова", пережившего перипетии выговаривания, обдумывания, свертывания, становится предметом веры. Имя есть свидетельство традиции, которая не может быть вымыслом, ибо вымысел свойственен одному человеку; это всем доступная и существующая для всех истина. Традиция в качестве всеобщего есть принцип доверия, которое всегда готово к проверке, что и является собственно верой. То, что не готово к проверке, есть суеверие, недостойное христианина.
Хранителем преемственности является душа, "простая, необразованная, грубая". Эта душа - не христианка, поскольку христианами не рождаются, но у нее есть основания стать христианкой, проистекающие 1) из нерефлектированного употребления слов обыденного языка ("Бог благ", "Бог дал, Бог взял", "Бог подаст", "Бог рассудит" и т. п.), в который человек погружен с рождения, что и делает его собственно человеком, т. е. неискушенно сказующим об имени Бога; 2) из согласования этой простоты с сакральными установлениями. Душа сакрализована в силу своего естества, приближенного к Богу как первая сущность. Первичность позволяет судить об авторитете души. Поскольку знание ее получено от Бога, то душа - пророчица, толковательница знамений, провидица событий. Она - первая ступень богоданного знания. На этом основании Тертуллиан строит своеобразную онтологию знания: "душа - старше буквы, слово - старше книги, а чувство - старше стиля, и сам человек - старше философа и поэта". Душа "говорит" в любом сочинении; поскольку же в нем говорит она, по природе близкая к Богу, то "необходимо доверять своим сочинениям" (Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994, с. 88), тем более - сочинениям Божественным, ибо хронологически они старше всякого иного писания. При такой иерархии познания (Бог - природа - душа, в которой интуитивно, что и есть вера, в свернутом виде содержится премудрость) естественен приоритет Иерусалима над Афинами, т. е. приоритет "простоты сердца" над стоическим, платоническим и диалектическим рассуждениями.
Философская задача Тертуллиана, жившего в эпоху, когда христианство еще не было упрочено, - открытие веры, основанной на идее творения. Иная задача стояла перед Августинам, который жил в период установленных христианских догматов: акцент делался на взаимообосновании разума и веры, в частности в молитвенном начале его "Исповеди": "Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе, или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя?.. Или чтобы познать Тебя и надо "воззвать к Тебе"? Воззвать не к Тебе, а к кому-то другому может незнающий. Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о том проповедано нам" (Исповедь. М., 1989, с. 53). Речь здесь идет о согласном понимании Бога через разум и веру: "верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить". Понимание есть награда веры - основная мысль Августина: "Человек должен быть разумным, чтобы хотеть искать Бога" ("О Троице"). Вера для него неотличима от авторитета. Авторитет и разум - два принципа, влекущие человека к познанию при условии личностного преображения.
Иоанн Скотт Эриугена разводит понятия веры и авторитета: авторитет рождается из истинного разума и есть имя носителя этого разума, в то время как вера есть правильность разума и в этом смысле сам разум, "истинную религию" он отождествляет с "истинной философией".
Второй период связан с началом дисциплинарного разграничения функций философии и теологии, происшедшим в момент появления схоластики. Разработка техники логических исследований, выведение логики за пределы грамматики, связанные с трудами Ансельмл Кентерберичского, Гильберта Порретанского, Петра Абеляра, привели к тому, что демонстрация порядка аналогий мышления сменилась системой доказательств бытия Бога, что послужило формальным основанием для автономизации разума. Стало необходимым доказывать вероисповедные истины рациональными средствами. Ансельм Кентерберийский представил первое доказательство бытия Бога. В "Монологионе" он привел 4 апостериорных доказательства (первое исходит из посылки, что все стремится к благу; благ множество, но лишь одно дает начало прочим; второе - из идеи непространственной величины по вертикали, где есть вершина, по отношению к которой все остальное будет нижестоящим; третье - из бытия как целого, четвертое - из ступеней совершенства: высшее совершенство венчает иерархию); в "Прослогиуме" - априорное (онтологическое или симультанное) доказательство: из анализа мышления о Боге следует неизбежность его существования. Разум здесь начинает действовать не просто в модусе веры, он артикулирует свои, отличные от веры позиции, логически выверяя основоположения религии. И хотя в конечном счете их принципы совпадают, налицо попытки обособления разума и веры. Ярче всего это выразилось в трактате Петра Абеляра "Да и Нет", где были сведены воедино противоположные высказывания разных авторитетов по одному и тому же вероисповедному вопросу: согласования человеческой свободы и Божественного предопределения, соотношения двух (Божественной и человеческой) природ Христа, ответственности человека в контексте Божественного всеведения, единства и троичности Бога. И хотя и Ансельм, и Абеляр все еще повторяют формулу Августина "понимаю, чтобы верить, и верую, чтобы понимать", тенденция к ее внутреннему разрыву, открывающая возможность философствования вне веры, очевидна.
В 12 в. уже существуют такие разноориентированные философские школы, как Шаргрская, Сен-Викгорская, Ланская, Парижская. В первой исследовались проблемы механико-математической космологии, законы которой распространялись на мир живой природы, рассматриваемой как Книга природы (Теодорик и Бернард Шартрские, Гильберт Порретанский). Сен-Викгорская школа была образцом спекулятивной философии. lyro Сен-Викторский в "Дидаскаликоне" составил пирамиду наук с иерархическим делением, соподчинением, отличая их от "семи свободных искусств". В Ланской школе разрабатывались вопросы этики, изначально входившие в состав теологии. Светская школа Абеляра исследовала в русле медитативной диалектики проблемы речевого высказывания, этики и теологии как рациональной дисциплины.
Рациональная функция философии подчеркивается в трактатах Иоанна Солсберийского, который писал, что предпочитает сомневаться с академиками, чем придумывать определения для того, что скрыто и неясно. Однако, хотя человек стремится разумом постичь все ему доступное, он должен иметь мужество признать существование проблем, превышающих возможности его интеллекта.
В возникшем в 13 в. Парижском университете - свободной ассоциации магистров и студентов, - официально разрешалось обсуждать вопросы веры, до той поры находившиеся в ведении церковных иерархов. Там впервые начинают автономно существовать факультеты теологии и философии. Почти одновременно с возникновением университетов создаются монашеские ордена францисканцев и доминиканцев, активно участвовавших в ученых спорах. Философские трактаты становятся предметом широкого обсуждения. В круг исследования входят идеи Авиценны (Ибн Саны) и Аверроэса (Ибн Рушда), аристотелевские оригиналы "Физики" и "Метафизики", существенно преобразившие интеллектуальный образ мира. Главными предметами обсуждения стали вопросы о вечности мира, примате философии и единстве интеллекта. По представлению Аверроэса и его последователей в Парижском университете, прежде всего Сигера Брабангского, истина одна, она разумна, потому при расхождениях между философией и теологией в толковании сушностных начал нужно держать сторону философии. Истина свидетельствует также о вечности мира и единстве интеллекта. Бесстрастный, обособленный, универсальный интеллект (Аверроэс называет его возможным) обладает бессмертием, которого лишен индивидуальный ум, получающий энергию от Божественного ума. Последний воздействует на первый через фантазию, воображение, чувственные ощущения, в силу чего создаются формы индивидуального познания.
Тезис о бессмертии одного лишь возможного, универсального ума, самодостаточного и не входящего в состав индивидуальной души, вступал в противоречие с христианским догматом личного бессмертия человека. Представление о распаде по смерти всего индивидуальногосводило на нет вопрос о персональной ответственности человека за свои поступки. Потому вновь во главу угла - и это третий период - становится проблема оснований разума и веры. Фома Аквииский, критикуя аверроистов за представление об интеллекте как субстанции, "по своему бытию отделенной от тела" и "никоим образом не объединенной с ним как форма", писал, "что вышеупомянутое положение есть ошибка, противящаяся истине христианской веры; это может показаться любому вполне ясным. Но лишите людей разнообразия в отношении интеллекта, который единственно из всех частей души является неразрушимым и бессмертным, и отсюда последует, что после смерти ничего, кроме одной-единственной интеллектуальной субстанции от человеческих душ не останется; и, таким образом, не будет распределения ни воздаяний, ни возмездия, и всякая разница между ними сотрется" (Фом Аквинский. О единстве интеллекта против аверроистов. - В кн.: Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998, с. 192 - 193). Пять путей к Богу, указывающих на его бытие, вместе являются путями, ведущими к единству веры и разума.
Рассматривая проблему автономности философии, Бонавентура полагает, что человек, даже если и способен познавать природу и метафизику, может впасть в ошибку вне света веры. Потому, по Бонавентуре, следующему в этом вопросе Августину, нужно отличать разум, ведомый верой, цель которого - "искать Бога", от самодостаточного разума, который на деле может быть только инструментом теологии, поскольку он записывает то, что вера предписывает.
Иоанн Дут Скот отвергает томистские установки на примирение веры и разума, полагая, что у философии и теологии разные объекты и методология. В отличие от философии, представляющей способы доказательства и демонстрации, теология предлагает путь убеждения, первая основывается на логике естественного, вторая - на логике сверхъестественного и откровении. Если аверроисты способствуют подмене теологии философией, то томисты и августинианцы способствуют обратному. Во избежание такой подмены Дунс Скот предлагает подвергнуть критике теологические и философские понятия, чтобы выработать новый философский дискурс. На смену принципу эквтокации должен прийти принцип однозначности бытия. Этот принцип предполагал "просто простые понятия", не идентифицированные с другими и недвусмысленные. К Богу применялось понятие сущего, которое было нейтральным относительно сотворенного и несогворенного. Следовательно, оно отвечало требованиям простоты и недвусмысленности. Такое понятие Дунс Скот называл несовершенным. Оно - первый объект интеллекта и способствует тому, чтобы через исследование модусов бытия понять, что причина вещей находится за пределами мира вещей, а это является доказательством существования Бога.
Уильям Оккам полагал опосредование разума и веры философскими или теологическими понятиями тщетным, поскольку уровни рационального, основанного на логической очевидности, и веры, основанной на морали и не являющейся следствием очевидных умозаключений, асимметричны. Потому сферы разума и веры не пересекаются.
Теория двойственности истины привела не только к дисциплинарному разделению философии и теологии, но и к почти полному исчезновению такого направления, как концептуализм (вплоть до современной эпохи). Однако феномен "верующего разума" не исчезал в последующие времена, став из всеобщего основания мышления или его частью, или основанием отдельных дисциплин, прежде всего теологии.
В Новое время попытки философского возвращения "Бога живого" в противовес бесконечно протяженному и внеположному миру Богу-Объекту были предприняты Б. Паскалем. Его религиозная философия явилась своеобразной реакцией на возникший научный методологизм мышления. Ум и сердце, по Паскалю, суть "врата, через которые мировоззрение закрадывается в душу" и которым соответствуют естественные, ясные и взаимообосновывающие начала - понимание и воля (Pascal В. Pensees. Р., 1852, р. 32). Порядок ума - начала и демонстрации, порядок сердца - любовь. Эти первооснования не подлежат доказательству, ибо "нет у человека такого естественного знания, которое предшествовало бы этим понятиям и превзошло бы их в ясности" (ibid., p. 21), и такое отсутствие доказательств Паскаль считает "не дефектом, но скорее совершенством" (ibid., p. 20). Ни безмерность пространства, ни безмерность времени, числа или движения как безмерно малое, так и безмерно великое обосновать нельзя, "но только благодаря уверенному рассуждению и те, и другие обретают предельную естественную ясность, которая убеждает разум гораздо сильнее любых речей" (ibid., p. 20). Основания сердца и разума, по Паскалю, суть особенности человеческой природы, которая на деле есть "союз двух природ" - физической и Божественной. Двуприродность обусловливает человеческую свободу, поскольку нельзя мыслить несвободу того, что обладает Божественной сущностью. Сосредоточившись на человеческом существовании с его природными странностями, понудившими ввести такие понятия, как Ужас, Тоска, Страх, и на применении метода опытных наук к вопросам веры, Паскаль, разумеется, относится к родоначальникам нового мышления, хотя и обнаруживает сред* невеково-релитиозную реакцию на логицизм и методологизм возникшего сциенгистского направления, допускающего идею Творца лишь для того, чтобы привести мир в движение. Противящийся всякой философии Паскаль полагает теологию "средоточием всех истин", а философию - дисциплиной-посредником, которая "незаметно ведет" к ней.
Просвещение превратило разум в исходное начало, отождествив веру с предрассудками и заблуждением. И. Кант, стремясь ограничить веру, наряду с богослужебной религией предполагает существование веры разума ("религии в пределах только разума") как чистой веры в добро, моральные законы, в любовь и долг. Ф. В. И. Шеллинг, начав с утверждения религии разума, в конце жизни пришел к утверждению философии откровения и теософии как высшего развития религиозной веры. Для Г. В.Ф. Гегеля восхождение от абстрактного к конкретному является путем приобщения человека к вере и истинам религии, что и привело его от критики христианства и утверждения "позитивной религии" к рационализации христианской веры.
А. Шопенгауэр, выступая против гегелевского панлогизма, большое значение придавал идее верующего разума, полагая науку не столько познавательной деятельностью, сколько функцией воли. Именно подобным различением обусловлена его мысль о том, что "истинная добродетель и святость помыслов имеют свой первоисточник не в обдуманном произволе (делах), а в познании (вере)" (Мир как воля и представление. - Собр. соч. в 5 т., т. 1. M., 1992, с. 374). С Кьеркегор, выступая против любой философской системы, способной "заключить все содержание веры в форму понятия", полагает себя "свободным творцом", не обещающим и не создающим никакой системы, поскольку лишь в свободном исследовании основных категорий, соотношении этического и религиозного, "телеологического устранения" этики возможно обнаружить парадокс веры и то "как мы входим в веру или как вера входит в нас" (Кьеркегор С. Страх и трепет. М-, 1993, с. 16-17).
Проблема разума и веры является важнейшей для христианских философов и теологов, как католических - августинианцев, неотомистов (Э. Жильсон, Ж. Маритен), иезуитов (Ф. Ч. Коплстон), так и протестантских (П. Тиллих). В их исследованиях подчеркивается теологический контекст средневековой философии, хотя при анализе проблем разум и вера большей частью разводятся. Но само введение теологического контекста в исследования средневековой философии существенно раздвинуло рамки собственно философии, поскольку независимо от подходов (теологического или логического) речь идет об обращении к темам, которые возникают в любой философии как "вечные". Этот подход способствовал детальному изучению средневековой философии, находившемуся до начала 20 в. в заброшенном состоянии, о чем свидетельствуют фундаментальные исследования и Жильсона, и Маритена, и Коплстона. Тиллих помещает теологический разум в поле культуры, полагая, что и тот, и другая основываются на идеях персонализма, и связывая возрождение "живой религии" с концепцией личного Бога как символа, указывающего на то, что "центр нашей личности постигается через проявление недосягаемой основы и бездны бытия" (Теология культуры. М., 1995, с. 332).
Проблема верующего разума (термин принадлежит .А С. Хомякову) находится в центре внимания русской религиозной философии. В русской философской мысли (труды В. С. Соловьева, В. Я. Несмелова, Д. Шестом, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского, Г. В. Флоровского и др.) вера была фундаментальным основанием всякого познания. Акцент ставился именно на веру, поскольку в основании такого сознания лежало недовольство светской внерелигиозной культурой, общественно-государственной враждебностью к личности, поверхностным характером духовных ценностей. Такого рода отличия от западноевропейского понимания ведущей роли разума в познании были вызваны не только критикой идеи классического разума, но и вообще принижением роли разума, что, с одной стороны, усиливало позиции веры, а с другой - вело к оккультизму и теософскому, антропософскому и примитивному мистицизму. Во 2-й пол. 20 в., однако, появились философские направления, отстаивающие не просто значимость разума для современного мышления, но показывающие ослабленность позиций объяснения мира, минуя рациональность как важнейшую познавательную способность человека. Эти философские направления одновременно и показывали ограниченность естественно-научного, познающего (научного) разума Нового времени, и отстаивали идеи неорационализма (Г. Башляр, И. Пригожий). Дж. Серль, анализируя западноевропейское мышление, которое он именует Западной рационалистической традицией и разворачивая идеи познающего разума в его двух видах (теоретический разум и практический разум) , полагает разумную веру принадлежащей не дисциплинарности, но свойством одного из видов познающего разума, а именно теоретического (Серль Дж. Рациональность и реализм: что поставлено на карту? - "Путь", 1994, №6, с. 203).
В концепции диалога культур В. С. Библера вообще ставится под сомнение единое определение разума для всех эпох. "В одной точке сосредоточиваются и взаимоопределяют друг друга античный, средневековый, новоевропейский духовные спектры, обнаруживая одновременное (собственно культурное) бытие" (Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М., 1991, с. 263). Обращение к исходным началам философии есть условие самодетерминации человека. Верующий разум, причастный единому всеобщему субъекту, оказывается одной из форм этой самодетерминации.
Лит.: Гарнак А. Сущность христианства. - В кн.: Общая история европейской культуры, т. 5. СПб., 1911 ; Несмелое В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань. 1913; Шестов Л. Sola fide - Только верою. Париж, 1966; Соловьев В. С. Соч. в 2 т. М., 1988; Гайденко В. П., Смирнов Западноевропейская наука в средние века. М., 1989; Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991; Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс - М-, 1992; Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Синергия, Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995.
С. С. Неретина