Веб-бібліотека - головна сторінка


СЕН-СИМОН (Клод Анри де Рувруа, граф де) - французский философ и экономист (Париж, 1760 - там же, 1825). Дальний родственник герцога де Сен-Симона. Он участвует в американской войн...
ВАЛИХАНОВ Чокан Чингасович - (1835-1865) - казахск. просветитель-демократ, ученый и обществ. деятель. Мировоззрение В. сложилось под влиянием передовой рус. культуры...
АБСОЛЮТНОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ - религиозно основанное мировоззрение, признающее первичным духовный порядок бытия, который дает понимание смысла и назначения всего с...
Европеоидная раса - в разных классификациях называется кавказоидной, или евразийской расой (европеоиды) - распространена в Европе, Северной Африке (до Сахар...
ДЕ РУА Хендрик - [латинизиров. Региус (Regius)] (29.6.1598, Утрехт - 17.2. 1679, там же), голл. философ-материалист, физиолог и педагог; врач. С 1634 проф...
ЗАБЛУЖДЕНИЕ - несоответствие знания его объекту, расхождение субъективного образа  действительности его объективным прообразам. 3аблуждения многообр...
Теоретический - (от греч. theoria - наблюдение, исследование) - относящийся к познанию, совершаемому с помощью понятийного мышления. (См. Теория)...
Марксизм - философское и социально-политическое учение, основоположник которого К. Маркс (1818-1883 гг.) в содружестве с Ф. Энгельсом (1820-1895...

ДУША

одно из центральных понятий европейской философии. Появляется уже в. пифагореизме: одно из немногих безусловно засвидетельствованных раннепифагорейских учений - учение о бессмертии души и метемпсихозе; Пифагору приписывалось сочинение "О душе" (Diog. L. VIII 7) и рассказы о его четырех реинкарнациях (там же, МП 4 со ссылкой на Гераклида Понтийского - фрг. 89 Wehrli). Геродот говорит, что пифагорейцы выдавали египетское учение о бессмертии души за свое (II 81. 123). Вера в бессмертную душу сочеталась у пифагорейцев с учением о том, что душа погребена в теле как в гробнице, причем безрассудная часть души легко поддается переубеждению и бросается из одной крайности в другую (Платон. Горгий, 493а). Согласно Филолаю, которому также приписывалось сочинение "О душе" (Stob. Eel. I 20, 2), душа и ощущения помещались в сердце (Theolog. Arithm., 25, 17 De Falco), причем природа числа, гармонически сочетая душу с ощущением, делала все познаваемым (Stob. Eel. I 2, 3), а сама душа при этом оказывалась некоей гармонией.
Параллельно с этим комплексом идей у ионийцев разрабатывается учение о душе, соотносимой с одним из элементов (воздухом или огнем): у оппонента пифагорейцев Гераклита (фрг. 40, 66 - 68, 70 Marcovich) речь идет об испаряющейся из воды и в то же время тождественной жизни душе-воздухе, пределов которой не сыскать, и о наилучшей и мудрейшей душе-сухой (под воздействием теплоты и сухости, т. е. в конечном счете огня). У Диогена Аполлонийского также шла речь о душе-воздухе. Гиппон утверждал, что душа - это вода.
Учение Платона о душе формировалось в оппозиции к софистическому пониманию души как только средоточия ощущений (Протагор согласно Diog. L. IX 51; очевидно, сходное представление было и у Демокрита, написавшего сочинение "О душе" и отождествлявшего ум с душой, а душу, состоящую из гладких и круглых атомов, - с ощущениями - Diog. L. К 44 - 46); с другой стороны, именно установка софистов на "воспитание людей" вместе с их учением о возможности научить добродетели, понимаемой как некая "доброкачественность" души и ума, делают душу основным субъектом воспитания. При этом Платон подчеркивает, что не только мусическое, но и гимнастическое воспитание направлено не столько на тело, сколько на душу ("Государство" 411 е). Трудно сказать, каким было учение о душе Сократа, так как уже в ранней "Апологии" Платон делает Сократа пифагорейцем, твердо верящим в бессмертие души, а также в то, что боги пекутся о человеческой душе и подают ей знаки, запрещающие совершать дурные с моральной точки зрения поступки: в том, что божественный голос ("демоний") не удерживал его от честной защиты, приведшей к смертной казни, но не запятнавшей его души, Сократ видит гарантию ее благой посмертной участи.
Эта же тема развита Платоном в диалоге "Федон", где, с одной стороны, проведены пифагорейские учения о теле как гробнице души ( = ), о метемпсихозе и палингенесии; с другой стороны, опровергнуто пифагорейское учение о душе-гармонии и даны четыре доказательства бессмертия души. Согласно одному из них, душа есть самый принцип жизни, почему она не может быть подвержена смерти; другим является учение о знании как припоминании того, что душа видела в мире истинного бытия до вселения в здешнее тело (анамнесис); это последнее представление придает образованию и воспитанию души фундаментальный онтологический смысл, поскольку, по Платону ("Федон" 107 d), душа не несет с собой на тот свет ничего, "кроме воспитания и образа жизни" ( те ).
Наиболее развернутое учение о душе проводится Платоном в "Государстве", хотя уже в раннем "Менексене" (238 с) он замечает: "Государственное устройство воспитывает людей: хорошее - достойных, а противоположное ему - дурных". Исходя из аналогии между устройством государства и души, Платон развивает учение о трех началах души (вожделеющем, пылком и разумном) и четырех ее основных добродетелях (здравомыслии - господстве над вожделениями, мужестве - смирении пылкого начала, мудрости - совершенстве разумного начала и справедливости - должном функционировании каждого из начал и души в целом). При этом душа обладает свободой воли и сама может выбирать свой жребий: только по совершении акта выбора она попадает в сферу необходимости, испытывая тогда результат своей осмотрительности или неразумия.
Параллельно с "Государством" Платон разрабатывает (в *Федре") учение о самодвижной душе - принципе движения всего неодушевленного, а также (в "Федре" и "Пире") о душе как о связующем начале между миром чувственным и умопостигаемым: в иерархии тело - душа - ум душа оказывается структурно тем же, чем Эрот, связующий человеческое и земное с божественным и небесным, и философия, возводящая от здешнего и временного к тамошнему и вечному. Именно душа обладает мышлением и мнением и может быть обращена к чувственному и умопостигаемому, оставаясь при этом в собственной сфере - сфере рассуждения-рассудка (ср. "Теэтет", 189е - 190а). Так со сферой души оказываются тесно связаны все науки, поскольку они не только воспитывают душу, но и разрабатываются ею.
Будучи принципом движения и тем, что заботится обо всем неодушевленном, душа в "Тимее" обретает смысл космологического принципа: ум-демиург творит душу космоса - совершенного живого существа (34с - 37а), внутри души творит телесную природу, а также высевает человеческие души на звезды. Землю, Луну и прочие орудия времени (41а - 42е). Созданная благим демиургом благая душа мира обеспечивает приобщенность здешнего мира необходимости к уму, а наделенный индивидуальной душой человек представляет собой сочетание ума и необходимости. Душа, прожившая здешнюю жизнь должным образом, возвращается в обитель соименной звезды, а творившая зло переходит в низшую природу: сначала в женскую, а затем в животных.
В поздних диалогах, размышляя о причинах возникновения зла в мире, созданном благим демиургом, Платон приходит к выводу о наличии в мире особого начала - злой души. В "Политике" он рассуждает о том, что космос периодически движется сначала по воле демиурга-ума, а затем ("после того, как каждая душа проделала все назначенные ей порождения") - "под воздействием судьбы и врожденного ему вожделения" (272е - 273а), т. е. под воздействием порывов в душе, которая старше всего порожденного и представляет собой начало его движения. В "Законах" Платон прямо называет это "неистовое" и "нестройное" движение космоса делом злой души (897d). Находясь в рамках заданного Платоном круга основных философских установок и не опознавая его границ, Аристотель в учении о душе исходит из двух ее основных проявлений в живом существе - движения и ощущения; он формально признает бестелесность души как того, что не есть тело, но что, однако, не может существовать без тела. Не признавая души как самодвижной причины всякого движения, Аристотель рассматривает душу в своей системе категорий как сущность, или "чтойность", или первичную осуществленность, энтелехию естественного органического тела, потенциально обладающего жизнью ("О душе" II 1, 412 а 27 -b5). И как нет зрения самого по себе, но зрением обладает здоровый глаз, так, по Аристотелю, нет и души самой по себе, но есть живое существо, состоящее из души и тела.
Душу можно описать, изучая движения и ощущения живых существ. В связи с этим Аристотель выделяет растительную, ощущающую и разумную душу и отмечает, что умозрительная часть души, или ум, может существовать отдельно - как вечное существует отдельно от временного (там же, 413Ь 25 - 38). Аристотель описывает питание и воспроизведение, опекаемые растительной душой; пять чувств, желания, страсти, волю, связанные с ощущением; воображение как особую способность, связанную либо с чувственным восприятием, либо с разумом; в разумной душе он выделяет рассуждение и мышление. В качестве движущей способности души Аристотель выделяет стремление и ум, но последний также толкует как своего рода стремление, поскольку сообразное мысли сообразуется и с волей (III 10). Отказываясь от представления о мировой душе, Аристотель вводит, однако, ее своеобразный эрзац - природу, которая имманентна миру так же, как отдельная душа - отдельному живому существу.
Психология эллинистических школ - стоицизма и эпикуреизма - разрабатывала идеи, в том или ином виде уже встречавшиеся у предшественников. У стоиков душаопределенным образом окачествованная (теплая) пнеема. Зенон называет душу, которая питается испарением крови и воздухом, "чувствующим испарением" - вероятно, не без влияния Гераклита; при этом все или только души мудрецов сохраняются в эфирной части мира вплоть до его всеобщего воспламенения (SVF I 519 - 522). Выделяя в душе восемь частей - пять обычных чувств, а также речевое, породильное и ведущее начала (SVF I 143), - стоики говорили также о четырех ее способностях: представлении, согласии, влечении и разуме (SVF II 831). Разумностьпреимущественное свойство ведущего начала души, так что даже влечения и страсти - это своего рода активность разума. В области этики стоицизм развил учение о сознательном исторжении души - самоубийстве, что получает дополнительный смысл в связи с учением Сенеки о том, что истинная жизнь души, предсуществовавшей до рождения в этом теле, начинается со смертью тела, возвращаяськбогам (Ad Marc. 18, 6; 24, 5; Ep. 102, 24; 120, 13-15). Эпикурейцы представляют душу как специфическое сочетание различных атомов, частью общих с другими образованиями, частью специфических - особенно гладких и круглых, которые по своей тонкости превосходят даже атомы огня. Души безусловно телесны, иначе они не могли бы приводить в движение тела, и смертны, поскольку с разрушением телесного состава разрушается и душа, не имеющая более ни прежних сил, ни ощущений (Diog. L. 63-66).
Сохранившийся трактат Александра Афродисийского "О душе" (кн. I - 2, см.: Suppl. Arist. II l, 1877, p. 1 - 100, 101 - 186) позволяет понять, сколь широк был круг вопросов, обсуждавшихся в перипатетической школе: бессмертие души, ее бестелесность, способности, связь души и ума. Платоновская традиция отмечена стремлением уяснить отдельные моменты учения основателя школы, связанные с порождением души в "Тимее" (Плутарх), бессмертием души в целом или только ее рациональной части (в связи с чем Аттик критиковал Аристотеля и некоторых платоников), или одной только разумной души (к чему склонялся Алкиной, рассматривавший также среди прочего вопрос о сродстве душ и одушевляемых ими тел).
Характерное для герметизма и гностицизма представление о душе как о женском начале, отпавшем от Ума, своего Горнего Отца, от света и полноты жизни, ставит вопрос о причине этого отпадения, каковым оказывается исходная ошибка, за которой неизбежно следует наказание - жизнь в теле. В связи с этим могло меняться и понимание платоновского "Тимея": так, пифагореец Нумений учил о душе мира как демиурге, в связи с чем мог возникнуть вопрос о добром или злом демиурге. Дуалистические тенденции в трактовке души проявились у Плотина, учившего о бессмертии мировой души, но отрицавшего бессмертие индивидуальных душ: отдельные души оказывались у него аспектами мировой души, дерзостно отвернувшейся от ума и обратившейся к опеке созданного через ее посредство чувственного мира. И хотя душа у Плотина не является принципом зла, но именно она провоцирует высшее к переходу в низшее как подлежащее ума, в ходе какового перехода и возникает принцип зла - материя как таковая. Порфирий вновь возвращается к учению о душе-демиурге и рассматривает специально вопросы о вхождении души в тело и способностях души. При этом Плотин и Порфирий, сохраняя представление об иерархии универсума, предполагают возможность для одной и той же души пребывать на разных его уровнях. Иначе обстоит дело у Ямвлиха, не только закрепляющего разные виды души - разумные и неразумные - за разными уровнями иерархии, но и не признающего возможности перехода с одного уровня на другой. Прокл описывает иерархию душ (души универсальные, умопостигаемые - демоны, ангелы, герои; отдельные - людей и животных) и подчеркивает промежуточное положение самой сферы души, обнимающей собой все чувственные вещи в качестве образца и все умопостигаемые - в качестве подобия ("Начала теологии", 195). Дамаский рассматривал индивидуальную человеческую душу как единственную сущность, которая может изменить себя самое и свое место в иерархии универсума.
Развивавшаяся параллельно традиция христианского богословия в учении о душе исходила из противопоставления душ животных и души человека. Человек создан по образу и подобию Бога, и именно его бессмертная душа есть, по Григорию Богослову, Божие дыхание и свет Божий: душа должна быть для тела тем же, чем Бог является для души. Опровергая платоновско-пифагорейское учение о предсуществовании душ (принимавшееся, в частности, Оригеном), об эманации душ из Бога, их естественном размножении, переселении душ (метемпсихозе), о душе как гармонии, о мировой душе, отцы Церкви подчеркивали сотворенность души (хотя и могли толковать ее по-разному), говорили о необходимости очищения души, павшей в результате первородного греха, и о возможности возвращения ее к Богу через Христа.
Изложение христианских представлений о душе, вмещающее в себя платоно-аристотелевскую разработку этой проблематики, дается в трактате Немесия Эмесского "О природе человека". Душа делится на разумную и неразумную, разумная - на теоретическую и практическую, неразумная - на повинующуюся разуму (такова вожделеющая часть с ее удовольствием, желанием, страхом и скорбью) и неповинующуюся (такова пылкая, растительная, рождающая и пульсовая); теоретическая включает представление, мышление, память и внутреннее рассуждение; практическая - движение в соответствии с порывом (перемещение, речь, дыхание), по воле, по желанию, по решению, по выбору, независимое.
На средневековые учения о душе - помимо церковной традиции - оказали влияние в первую очередь тексты Аристотеля и неоплатонические комментарии на него, повлиявшие также на арабо-мусульманскую традицию. С одной стороны, принимается учение о душе как форме тела (Альберт Великий, Фома Аквинский), но с душой сохраняется развитое еще Августином платоническое в своей основе представление о душе - повелительнице тела, которым она пользуется как инструментом. Этот дуализм души и тела позволял рассматривать душу отдельно во всем разнообразии ее способностей (Иоанн Солсберийский).